A Universidade Pública na Formação de Pesquisadores no País 
  
O tema proposto é amplo em demasia. Vários traços nele implicados exigiriam análises miúdas de situações éticas, prismas epistemológicos. História da ciência e das sociedades. Naturalmente, tomo como certo que ao convidar-me, os organizadores tinham pleno saber de minha condição, a de um professor de filosofia. Assim, permitam que eu tente entrar no assunto pelo atalho acadêmico de minha disciplina. Não irei expor nada que transcenda os conhecimentos dos senhores. 

Desde o século dezoito o pensamento anuncia o fim da metafísica. Esta forma de operação especulativa tentou, durante todo o fim da Idade Média e no transcurso da modernidade, impor normas estritas à pesquisa científica e tecnológica. A batalha entre os dois elementos é desigual, 
sem que se possa dizer, com tranqüilidade quem, dos oponentes,  vence. O século dezoito assistiu, com as Luzes francesas e a crítica ao modo de Imanuel Kant, um decisivo ataque à metafísica. 

Em nossos dias, entretanto, filósofos como Heidegger, escritor profundo e problemático em todos os sentidos, do político ao fundamento do pensar, apontam para a própria técnica e o modo científico a ela unido, como a realização plena da metafísica. Assim, a idéia de pesquisa, estratégica para se falar algo sobre o alvo do pesquisador, não é simples e inequívoca. 

Tomarei, num primeiro instante, a metáfora que definiu justamente a idéia de pesquisa nos parâmetros metafísicos. Depois, indicarei as modificações trazidas pela com aquele tipo de pensamento, a partir do século 18. Iniciarei meu percurso, como os senhores já podem prever, em Platão, e o terminarei em Denis Diderot. 

O conhecimento humano, se descermos até os mais remotos instantes de sua história, possui facetas quase iguais, mas que não se recobrem. A filosofia, dentre os vários significados do saber, analisou dois deles, reconhecendo em sua essência diferenças importantes. A pesquisa, no plano teórico, recebeu em Platão um tratamento rigoroso, a tal ponto que as suas formulações se elevaram ao plano de paradigma de muitas epistemologias definidas na história da ciência. Se consultarmos o grande texto platônico sobre a cosmologia, o “Timeu”, notaremos o nexo entre a atitude de pesquisa e o sentido da vista. Assim, o termo para indicar pesquisa :  “zetesis”  (indagação, investigação, procura). No Timeu 47 A, lemos ser a visão “a causa do maior benefício em nossofavor, sobretudo porque todas as narrativas sobre o universo jamais poderiam ocorrer, caso o homem não tivesse enxergado as estrelas ou o sol ou o céu. Mas como assim é, a visão diurna e noturna e a dos meses e dos anos circulares produziu a  arte do número e nos deu não só a noção do tempo, mas também a da pesquisa da natureza inteira”. 1Neste plano, os olhos são a origem da investigação. Eles penetram os 
infinitos aspectos do cosmos, e ultrapassam os espaços recolhendo o tempo possibilitando, com a ciência dos números e da geometria, a base para o conhecimento. Comunicar algo sobre estas experiências é tarefa difícil, pois exige que se tenha o domínio de cada um de seus momentos, 
desde a vista clara até a força para perceber ou engendrar medidas. 

Buscar o saber em todos os planos é tarefa que se inicia e se realiza com os olhos. Não por acaso, a palavra “teoria”, o exercício do olhar da inteligência, surge na raiz deste conceito de pesquisa e de sua 
comunicação. Tudo pode ser alvo de busca, mas na marcha do conhecimento existem modificações na dignidade tanto do que é procurado, quanto no modo de o adquirir. 

Esta valorização da vista, e da pesquisa que a ela se liga, tem como pressuposto a tese de que  a verdade atingida pela investigação encontra-se no que é permanente, estável. Deste modo, as coisas 
sensíveis não trazem veracidade, e nem podem ser dignas de ciência.   Os cinco sentidos humanos perdem, nesta forma de pensamento, importância diante do olhar. Este imperialismo visual dificilmente pode ser afastado nas elaborações intelectuais do Ocidente. 

Lembrarei, a este respeito, as conhecidas frases de Sócrates, na República (VI, 508 e ) : “Assim como no mundo visível tem-se razão de pensar que a luz e a vista têm analogia com o sol, mas seria errado 
toma-las pelo sol, assim também no mundo inteligível, tem-se razão de acreditar que a ciência e a verdade são uma e outra semelhantes ao Bem, mas  errar-se- ia caso fosse acreditado que uma ou outra são o Bem, pis a natureza do Bem é ainda mais alta”.  Conhecer, nesta perspectiva, teoria, é contemplar não as coisas perecíveis, o que é próprio da opinião, mas a parte mais luminosa do ser, o Bem. 

Na Carta VIIa, texto difícil e controvertido, Platão afirma, contra os que julgam fácil comunicar o saber através de escritos com vistas à divulgação, que a ciência adquirida através de uma ascese rigorosa, só pode ser captada por quem a exerce de fato. “Todas estas pessoas”, adianta o filósofo, “que afirmam ter conhecimento das questões às quais eu me dedico, bem como os que pretendem ter sido meus ouvintes ... nada entendem do assunto. Não existe escrito meu, e nunca existirá, sobre isto. Trata-se de um saber que, à diferença de outros, não se pode formular, de modo algum, em proposições. Ele resulta de um comércio repetido com a matéria mesma deste saber, de uma partilha repetida com ela. De repente, como se acende uma luz ao brotar a chama, este saber é 
produzido na alma e, doravante, alimenta a si mesmo”. 

Só quem faz ciência é capaz de captar a luz dos conhecimentos. Para isto, o sábio possui, entre muitas habilitações, a força de sintetizar os elementos da pesquisa. Ele é um “sinótico”  , capaz de enxergar o todo, e não apenas as parcelas da investigação. Nem todo o pensamento grego leva à radicalidade este modo optico de pensar. Heráclito, por exemplo, acentua o elemento da escuta como base do saber. 

Nem sempre um sentido, o teórico, predominou na história do saber. Heidegger nota esta diferença, advertindo ao mesmo tempo para não se levar muito longe a possível ruptura com a teoria nos enunciados de Heráclito. Este último proclama : “se não ouvirem simplesmente a mim mas se tivessem auscultado...o logos, então é um saber (que consiste em ) dizer igual o que diz o logos : tudo é um”. 

Comenta Heidegger : “É estranho que o pensador comece com um ´não´. Mas talvez seja sina dos pensadores sempre terem que começar com uma reconsideração e uma recusa, a fim de que o sim que eles talvez pronunciem não caia imediatamente no achatamento do que o homem ouve 
diariamente (cf. o falatório, o cinema, o rádio)”.   A cultura da visibilidade, teórica, sobreviveu perfeitamente com o barulho da retórica e da fala sem peias. Os efeitos, segundo Heidegger, os 
encontramos na falta de sentido cada vez maior, especialmente nos meios de massa. 

Em “Ser e Tempo” (§ 34), Heidegger, analisa a espinhosa problemática da comunicação e  discute a escuta. Neste instante, ele faz o elogio do silêncio : “quem, num diálogo, se cala, pode se “fazer compreender” mais autenticamente, isto é, contribuir mais para o desenvolvimento de uma 
compreensão, do que o sujeito ao qual nunca faltam palavras. Uma abundância de palavras a propósito de tudo e de nada não garante que se faça avançar a compreensão. Pelo contrário, um falatório incessante dissimula o que se acredita compreender e conduz até uma claridade enganosa, ou seja, ao incompreendido banalizado”. 

Segundo Heidegger, a filosofia que permite a escuta autêntica, como em Heráclito, foi abafada pelo pensamento que se firmou com a metáfora visual, a teoria. De Platão a Descartes, Kant e a maior parte da filosofia, pensar significa “ver”. 

Diz Heidegger : “Desde a Antigüidade até Kant e Hegel, a intuição representa o ideal de todo conhecimento”. O termo usado por Heidegger, “Anschauung”  tem correspondência com a “theoria” grega e com o  “intuitus” latino, golpe de vista. Esta referência une-se de modo imediato ao pensamento especulativo, especular. “Intuitus”, ato de olhar, se nota diretamente na idéia da mente como espelho, “intuitio” sendo a imagem refletida e “speculator”, o pesquisador que observa, 
compartilhando o mesmo vocábulo de “espião”. “Intueor” marca o olhar atento, o fato de observar, penetrando as coisas. 

Por exemplo, em Descartes, a intuição desempenha papel essencial no conhecimento. Este pensador distingue entre dedução e intuição. A segunda  seria própria à “inteligência pura e atenta”.  A dedução sendo “tudo o que se conclui necessariamente de certas outras coisas conhecidas com certeza”. 

Em Kant, na Critica da Razão Pura, lemos que “de qualquer modo e através de qualquer meio que um conhecimento possa relacionar-se com os objetos, o modo pelo qual ele se relaciona imediatamente aos objetos e para o qual tende todo pensamento enquanto meio é a intuição”. E temos o batido 
símile kantiano, para o nexo entre sensibilidade e intelecto : “pensamentos sem conteúdo são vazios, intuições sem conceitos são cegas”. Deste modo, o conhecimento é uma intuição que pensa. 

Em Hegel, leva-se ao máximo refinamento esta metáfora optica. A vista não deve, pensa Hegel, para captar o movimento do mundo e dos homens, ser limitada a um dos componentes do real. Criticando a representação abstrata e unilateral do Ser e do Nada, pedras fundamentais do edifício metafísico, a Ciência da Lógica hegeliana adverte que a imagem do ser como uma luz pura (entre outros em Descartes, a intuição enquanto “mentis purae & attentae ...qui a sola rationis luce nascitur”) 
contraposta à dúvida ou ao nada como obscuridade, é enganosa até mesmo no plano da visão sensível. “A pura luz e a pura obscuridade são dois vazios idênticos. Só na luz determinada e a luz é determinada pela obscuridade-  e portanto só na luz turva pode-se distinguir algo. Assim como só na obscuridade determinada   -e a obscuridade é determinada por meio da luz-  e portanto na obscuridade iluminada, é possível determinar algo. Porque só a luz turva e a obscuridade iluminada têm em si mesmas a determinação e um ser determinado, uma existência (Dasein)”.  Hegel conduz a metáfora especular ao complexo, sem romper com ela. A especulação, para ele, ainda na Ciência da Lógica, significa “compreender o oposto na sua unidade” , mas esta última a síntese, suscita o seu oposto, num movimento de espelho. “do aparecer reflexivo, quer dizer, do espelhar recebe o speculari (speculum: espelho) sua suficiente determinação”, diz Heidegger. 

O pensamento erra, buscando no mundo empírico as determinações certas e válidas desde sempre. Quando capta o verdade, o faz por intuição, vista imediata do essencial. O pesquisador, neste ponto, passa ao conhecimento certo  -uma parte da filosofia, o ceticismo, aponta nisto o traço dogmático que gela a investigação, com resultados que iludem o pensador e quem o segue-  supostamente reais. 

Tomarei um primeiro desvio neste prisma, um obstáculo já denunciado em Platão e nos seguidores de seus ensinos. Refiro-me ao fato de que “olhar” pode adquirir um sentido que não se coaduna com o bem, muito pelo contrário. Nos olhos encontram-se duas formas de atenção ao que se apresenta: a pesquisa (zetesis), e a curiosidade, a chamada “polypragmosine”. 

Enquanto o “zetetés”, o investigador, usa os olhos para captar o permanente, atingindo um conhecimento dificilmente comunicável, o curioso recolhe informações sobre tudo e todos, sobretudo das coisas e atos sem relevância para o Bem. Ao redor da mesma imagem, vemos se produzir, na crítica do conhecimento e da moral, duas atitudes diferentes diante do mundo. A mais completa análise da “polypragmosine” encontra-se num tratado de Plutarco, com este nome. 

O curioso, afirma Plutarco, médico que também se dedicou à cura de outras doenças da alma, como o palavrório, é como a Lâmia mitológica. “Quando dormia em sua casa, ela depositava os olhos num vaso. Saindo, Lâmia os colocava em seu rosto e podia ver”. Todos os homens, quando não se dedicam à pesquisa e à virtude, são Lâmias. Segundo Plutarco, “cada um de nós...põe sua indiscreção em sua maldade como num olho, esquecendo as próprias faltas e taras por ignorância (agnóia), porque não tem o meio de ve-las e de esclarece-las”. (De Curiositate, 2). 

A pesquisa sapiente leva ao desvelamento de tudo, trazendo para a luz dos olhos as formas permanentes das coisas. A curiosidade também procura tudo revelar, sobretudo no plano ético. “A curiosidade”, adianta Plutarco, “é a paixão de se conhecer o escondido e o dissimulado. Mas 
ninguém esconde o bem que possui. Às vezes nos atribuímos um bem que não temos. O curioso, em seu desejo de saber o que vai mal entre os demais, é tomado pela paixão da maldade, irmã da inveja e da calúnia. Porque a inveja é a tristeza causada pelo contentamento alheio e a maldade é 
alegria pela sua infelicidade. Ambas nascem de uma cruel paixão, a ruindade” (De Curiositate, 6). 

Plutarco tem uma cura para a curiosidade : a própria pesquisa. Quem se acostumou ao mal curioso, deve curá-lo, de modo homeopático, com ele mesmo. A cura consiste na “transferência da curiosidade, transformando-a 

em preferência da alma por assuntos honestos e agradáveis”. E arremata Plutarco : “seja curioso do que se passa no céu e na terra, nos ares e no mar (...) Examine (zétei) as fases da lua, imagem das variações humanas (...) Estes são segredos da natureza, e esta não se enraivece que eles sejam roubados...Seja curioso para saber como as plantas são sempre verdes e floridas...”. (De Curiositate, 5). 

Em Heidegger, essas passagens de Plutarco são utilizadas ao máximo, embora sem citação direta. No afã de expor os males do teoreticismo ocidental, aquele filósofo realiza uma junção a meu ver gravissima. Em “Ser e Tempo” são evocados os traços da racionalidade presa ao olhar, à teoria. 
Mas o que em Plutarco e na tradição platônica se deve a dois registros diferentes, o moral e o epistemológico, fundem-se em Heidegger. A curiosidade dos olhos, faz com que o pesquisador permaneça no âmbito do objeto visto. Haveria apenas uma diferença de grau entre o curioso e o cientista. Semelhante redução pode trazer problemas para a ética da pesquisa universitária. 

Em primeiro lugar, ressalto um ponto que julgo importante. Desde o século 16, os procedimentos ao redor do método se beneficiaram de uma saudável desconfiança no olhar, na teoria. No século 18, sobretudo, se determinou uma nova representação do espaço, não estritamente platônica. 

Isto conferiu ao espectador, “uma liberdade que antes não era pensável. Este como que se liberta do seu lugar no espaço e pode agora jogar com ele, colocando-se em todos os lugares, adotando as pespectivas e pontos de vista que lhe aprouver (...) A optica moderna autonomiza-se face à visão enquanto tal e passa a conceber-se como ciência objetiva da luz, a qual encontra na geometria a linguagem adequada e segura. Esta ruptura da solidariedade entre a visão e o visível invoca a distinção entre o fenômeno da consciência e a sua causa exterior, correlata, no plano optico, da distinção gnosiológica entre  sujeito e  objeto”. 

Os olhos humanos não servem mais como paradigma natural da visão intelectiva e verdadeira. Novos instrumentos opticos ampliam cada vez mais a própria visão, corrigindo-a. Já Francis Bacon louvou as “próteses opticas” que os homens conseguiram produzir, corrigindo a vista. Assim, os olhos deixam seu papel imperialista, e o sentido visual sofre a concorrência dos outros sentidos. Em I. Kant e na filosofia das Luzes, em especial em Denis Diderot, a vista passa a ser corrigida pelos demais 
sentidos. Isto ampliou desmesuradamente a necessidade e a importância da comunicação dos saberes. 

Herder é um grande pensador do século 18, com importância reconhecida até hoje. Ele fazia notar o seguinte: cada um dos sentidos “tem a sua linguagem específica, os seus sinais, os seus tipos e esquemas. E, com eles, também um diferente potencial de conhecimentos e de mobilização 
afetiva. Cada sentido tem a sua ontologia específica. Sendo o mais universal e o mais amplo dos sentidos, a vista tem contudo as suas limitações. Depende das condições da luz e da visibilidade. Mas onde falha a luz e a visão resta ainda lugar para outras modalidades da percepção humana”. 

Tal doutrina deve-se a Denis Diderot. Contra a metáfora optica (teórica), Diderot escreveu  a “Carta sobre os Cegos”, texto nuclear na moderna demolição da metafísica. O pressuposto da “zetesis” com base visual, era o pressuposto da permanência do objeto verdadeiro da pesquisa. Só o que é, pode ser pesquisado. A curiosidade encarrega-se dos acontecimentos mutáveis e das coisas distantes do Eterno. Isto requer a tese complementar da harmonia fundamental da natureza e da sociedade humana. Diderot recusa ao mesmo tempo o símile optico para o conhecimento, e a idéia de ordem para o mundo físico ou humano. Para ele, no princípio e no fim do conhecimento e da ação reside o caos. 

“O sentido da vista é o mais superficial”, diz a “Carta sobre os cegos”, um enunciado que faria tremer todos os metafísicos antigos e modernos. Enquanto isto, o tato seria “o mais profundo e filosófico”. A economia dos sentidos é modificada de alto a baixo. No mesmo golpe, inverte-se a busca do verdadeiro : não mais o que permanece, ma so que muda, se transforma. “O universo”, diz R. Niklaus comentando a atitude filosófica e epistemológica de Diderot, “desde toda eternidade, toma formas 
diferentes num devir incessante sem começo nem fim, enquanto nosso mundo finito segue lenta mas inelutavelmente rumo ao seu próprio fim proprio numa ´depuração geral´ (...) O presente, o passado, o futuro nada mais são do que a soma do mundo que se torna um com a eternidade. Mesmo para 
nós, há uma espécie de eternidade.Como diz Diderot numa Carta a D´Alembert, ´Vivo, ajo e reajo em massa...morto, ajo e reajo em moléculas´”. É o mesmo que se enuncia na “Carta sobre os Cegos” : “Que sequência prodigiosa de gerações de efêmeros atesta nossa eternidade! 
Que imensa tradição! Mas nós todos passaremos, sem que se possa assinalar nem a extensão real que ocupamos, nem o tempo preciso que tivermos durado. O tempo, a matéria e o espaço talvez sejam um só ponto”. 

Rompe-se também um lado importante da idéia de pesquisa e de ciência fundada na metafísica, o mimetismo entre o verdadeiro, captado pela vista, e os demais sentidos. Para Diderot, sobretudo a partir da “Carta sobre os Cegos” da “Carta sobre os Surdos e os Mudos”, não existindo a 
supremacia dos olhos, os outros sentidos não mais imitam a vista. É preciso, portanto, a tradução de um sentido para outro. 

Já se disse que os trabalhos diderotianos apenas copiam, ou só consistem em plágios de Francis Bacon. Qualquer que seja o juízo sobre este ponto, o fato é que Diderot seguiu as propostas de Bacon sobre o método, e principalmente sua crítica ao empirismo, de um lado, e ao dogmatismo 
intelectual, de outro. Contra a idéia de intuição, como exposta acima no campo idealista, Bacon procurou mostra que uma visão sinótica em ciência é sempre algo a ser modificado, justo pelo trabalho do pesquisador. E contra o empirismo, ele procurou indicar que o pensamento conceitual não pode estar alheio ao trabalho científico. De qualquer modo, a recusa da metáfora optica é concomitante à tese de uma necessária instauração metodológica, onde os dois lados, o conceito e o o empírico seriam unidos, sempre de modo provisório e incompleto. 

É célebre a imagem do pesquisador, nos textos de Bacon, como símile de um animal definido. O empírico, diz ele, é como a formiga : ele sempre corta e recorta a natureza e os atos humanos, mas nunca os sintetiza de modo a fazer com que o conhecimento avance, sendo inteligível para os 
demais pesquisadores ou para o público. O metafísico, imaginando assegurar-se pela intuição das essências, algo que só ocorre no interior do seu pensamento, sem passar pela empiria, é como a aranha, extraindo de sua própria subjetividade, telas operosas e finas, mas que não resistem ao sopro da menor dúvida ou contrariedade. O pesquisador correto é o que, metodicamente, como a abelha, sai de suas próprias certezas, segue para o objeto exterior, o recolhe e o transforma em conhecimentos lógicos e em novos dados empíricos. 

Note-se que o símile vai no sentido de aproximar os homens, e os pesquisadores, dos animais. Estes últimos servem para corrigir os erros e desvios do suposto “animal racional”. Semelhante atitude, o 
naturalismo, tem base antiquíssima na cultura filosófica, e ainda vigora no século 18. Com o idealismo do século 19, onde se instaurou uma diferença radical entre a subjetividade humana e os animais, mesmo um pensador materialista como Karl Marx assumirá que entre a humanidade e o campo animal existe um abismo quase intransponível. 

O símile dos animais na doutrina sobre o conhecimento, imagem que relativiza ao máximo a forma optica adotada pela metafísica, vem dos pré-socráticos. Plutarco, retroage a Democrito para rastrear as bases desta imagem. “Talvez sejamos ridículos”, diz ele, “quando nos vangloriamos de ensinar os animais. Deles, prova-o Democrito, somos discípulos nas coisas mais importantes : da aranha no tecer e remendar, da andorinha no construir casas, das aves canoras, cisne e rouxinol no cantar”. 

O autor do “Capital”, seguindo nisto a idéia de uma diferença ontológica entre homens e animais, instala a pesquisa e o saber na plena consciência. “Uma aranha” diz ele, “efetua operações parecidas com as do tecelão, e a abelha poderia envergonhar muito arquiteto, pela construção de suas celas. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é que o arquiteto constrói a cela na sua cabeça antes de construí-la na cera. No final de todo processo de trabalho, emerge um resultado que já 
tinha sido concebido na representação do inicio, logo já existiria de modo ideal (ideell)”. 

Para terminar, entretanto, voltemos a Diderot, e à  sua decidida via para retomar o vínculo entre animalidade e humanidade, nisto seguindo o pensamento renascentista e moderno. A metáfora optica só conseguiu se estabelecer como fonte legitimadora do conhecimento, porque era colocado o sujeito humano, retomando a caracterização de Espinosa, como um “império dentro do império” natural. Retomando o naturalismo da renascença, via Francis Bacon e Montaigne, Diderot indicou uma outra 
senda para a pesquisa, num terreno limitrofe ao da metafísica, mas que não se confunde com ele. 

A comunicação entre os sentidos dos homens, e entre os próprios homens, a partir de Diderot, não podem mais ser reduzidos ao nível zero, como na tentativa metafísica. Os ruídos de comunicação aparecem inevitavelmente, com as idiossincrasias, os idiotismos. As comunicações  -social e 
somática-  correspondem cada uma, a partir de agora, à uma arte. A primeira é inventada pelos homens, a Segunda, pela natureza. 

A partir de Diderot, a junção dos sentidos permite dizer que não há mais a idéia de espaço único, mas pelo menos cinco deles : o espaço optico, o tátil, o sonoro, o cinésico, o olfativo. Cada um destes espaços, qualitativamente diferentes, possui estrutura própria no homem. Se os sentidos operam de modos diversos, é porque eles são descontínuos. Assim, só uma “tradução” de uns aos outros permite captar alguma simultaneidade entre nós e nós mesmos, entre nós e o mundo. “Nossa alma é um quadro movente, segundo o qual nós pintamos sem cessar...o pincel executa em longo prazo o que o olho do pintor abarca num só golpe”. A partir de agora, é preciso “tatear” a alteridade, a ser conhecida, sob pena de reduzi-la ao idiotismo do sujeito. Este mesmo sujeito, é uma reunião instável de orgãos e de sentidos : “todos os nossos orgãos são apenas animais distintos que a lei da continuidade mantem numa simpatia, numa unidade, numa identidade geral”. O eu, arremata Diderot, “resulta da memória, a qual liga um indivíduo a sequencia de suas sensações”. 

Deste modo, a pesquisa torna-se algo muito mais difícil, porque ela supõe captar a alteridade, mas para isto, não é possível partir de um sentido hegemônico, mas de uma reunião instável de cinco sentidos. Também não é possível partir de um suposto sujeito inteiriço, mas de um sujeito caótico, que se dirige e que recebe mensagens de outros, onde o pressuposto é o caos. A ciência e a cultura, deste modo, tornam-se mais exigentes, mais incertas. Não é possível mais aceitar a suposta 
harmonia, ou o cosmos. O conhecimento é atingido, mas o dogmatismo é refutado na sua raiz. 

É impossível “resolver”, na proposta filosofica de Diderot, os dilemas da pesquisa e de sua comunicação entre os homens. Como a unidade não é originária, mas resulta do trabalho de tradução de um sentido para os outros, o equívoco, os ruídos, sempre existirão. Não por acaso Diderot 
procurou investigar os surdos e os mudos, além dos cegos. Seu alvo era definir alguns elementos para a tradução dos sentidos. O remédio para a falta de comunicação entre os homens não seria encontrado, pensa ele, fora da cultura, ela mesmo resultado de uma arte, a de traduzir o caos 
em cosmos efêmero. 

A universidade, nesta linha, permitiria formar o maior número possível de indivíduos para uma comunicação com força para reduzir os ruídos ao máximo. Mas para isto, não poder-se-ia esquecer nunca a dificuldade da pesquisa, devida ao elemento caótico. Na sua  proposta de universidade 
para a Rússia, Diderot propõe um campus onde nenhuma arte, e nenhum sentido, nenhuma ciência, possam exibir hegemonia. Todos devem ser cultivados ao mesmo tempo.  E isto leva Diderot à proposta de uma junção entre saber erudito e saber destinado à cidadania. Ele procura aproximar 
a linguagem comum da utilizada nas universidades : “se queremos que os filósofos sigam em frente, aproximemos o povo do ponto em que os filósofos estão”. 

Diderot tem plena consciência de que nunca o público e os pesquisadores utilizarão uma só linguagem : “sempre existirão obras acima do alcance comum dos homens” escreve ele. Mas para o filósofo, trata-se mais de saber se convem dar à filosofia (moral e ciências) “uma linguagem, uma forma, uma expressão que a tornem acessível a todos, ou pelo menos a todos que se interessem por ela ativamente”. Diderot, pois, se preocupa com a publicidade e a vulgarização do saber. Num instante em que a niversidade, no mundo e no Brasil, está sendo cada vez mais questionada, sobretudo pela sua separação do mundo social, valeria a pena discutir as teses diderotianas sobre o saber e o ensino.